Filosofia creştină în viziunea lui Mircea Vulcănescu

Mircea Vulcănescu poate fi perceput în dimensiunea sa esenţializată drept „cel mai încăpător spirit al generaţiei ’27, omul care avea în sine şi enciclopedismul lui Eliade şi ludicul ionescian, Erlebnis.-ul lui Cioran şi retorica lui Ţuţea, lirismul lui Sebastian şi logica lui Noica, omul care era la fel de „acasă” în D.Gusti (cultul organizării şi al eficenţei) şi N.Ionescu (daimonia egocentrică)”[1]. Fondatorul Criterionului, Mircea Vulcănescu este profund preocupat de problematizarea metafizicii religioase, ca mod de abordare specifică a filosofiei, demers transpus, nu o odată, în cadrul conferințelor organizate de acest grup intelectual al tinerei generații.

Problema filosofiei creştine sau a încercării de reliefare a unei dimensiuni creştine a filosofiei capătă la Vulcănescu o valenţă deosebită. Străduindu-se să clarifice chestiunea posibilităţii, a limitelor şi a rosturilor unei filosofii creştine, filosoful român propune o viziune particulară asupra căreia ne vom concentra atenţia, viziune ce se diferenţiază categoric de concepţia filosofiei existenţialiste. Întrebarea pe care şi-o pune Mircea Vulcănescu cu privire la posibila existenţă a unui asemenea tip de filosofie nu este nici pe de parte „oţioasă” sau prezumţioasă. La prima vedere, în special, dintr-o perspectivă didacticistă a taxinomiei disciplinei filosofice în cadrul tratatelor de istoria filosofiei, lucrurile ar fi relativ simple, în sensul în care se poate remarca existenţa a două registre: cel de la nivelul filosofiei antice, greco-latine şi cel de la nivelul filosofiei medievale, cu cele două momente fundamentale: patristica şi scolastica.

Patristica răsăriteană debutează cu „Iustin Martirul şi Atenagora, urmând cu marii alexandrini de la Clement şi Origen, continuând cu marii dascăli capadocieni, Sfinţii Vasile, Grigorie şi Ioan, Sfântul Grigorie de Nyssa şi Ioan Damaschinul”, în timp ce patristica occidentală începe cu „Tertulian şi continuă cu Lactanţiu, Ambrozie, Fericitul Augustin”[2]. Scolastica a cărei denominaţie provine din faptul că se derula în şcolile occidentale, apărute după Carol cel Mare, are ca puncte de pornire sentinţele lui Petru Lombardul, continuând cu Anselm de Canterbury, Albert cel Mare, Bonaventura, Toma d’Aquino, Duns Scott – doctorul serafic, angelic şi subtil –, prelungindu-se în nominalismul  ocamian şi-n tomismul lui R.Bacon, spre a sfârşi în scolastica târzie, în cele trei mari direcţii: tomistă, suareziană şi scotistă cu Cojetan, Jan al Tomei, Molina şi Suarez. În fiecare perioadă istorică – Renaştere (Böhme, Cusanus), secolul al XVII-lea (Pascal), secolul al XIX-lea (Kierkegaard), secolul XX (Maritain, Blondel, Scheler, Florenski, Berdiaev, Soloviov, Nae Ionescu) – există filosofi creştini.

Încă de la început, Mircea Vulcănescu operează o distincţie netă între filosofie, ca modalitate de a lămuri lucrurile pe fundamente strict raţionale şi creştinism, ca „religie destăinuită a Dumnezeului atotputernic şi atoatefăcător, întrupat şi răstignit pentru mântuirea omului”[3]. Astfel, apar două mari interogaţii pe care Mircea Vulcănescu încearcă să le clarifice:

  1. Poate fi considerat creştin cel care filosofează?
  2. Poate fi considerat filosof cel care manifestă o gândire religioasă?

Referindu-se la prima întrebare, filosoful român stabileşte două tendinţe aparent contradictorii în gândirea creştină: augustinismul scotist şi tomismul.

Augustinismul scotist, plecând în filosofia occidentală de la Duns Scott şi ajungând la Luther sau jansenişti, nu reprezintă altceva decât o manifestare specifică a legăturii lumii cu divinitatea, viziune ce confiscă substanţa universului, ea apărând ca un caracter de miraj al Dumnezeirii. O atare percepţie ce depăşeşte, inevitabil, gândirea augustiniană, anunţă apariţia panteismului, adică a identificării lumii cu Dumnezeu, pe plan filosofic, prin diminuarea rolului transcendenţei. În schimb, tomismul, ce îşi are originea în gândirea Stagiritului, disociază între „lumina firească a minţii şi revelaţia suprafirească”. Prin urmare, filosofia se desprinde de teologia naturală, iar aceasta de teologia revelată. În termenii filosofului român, tomismul este suprapunerea Dumnezeului creştin peste Cosmosul aristotelic. Aceste două atitudini opozitive generează un real paradox pe care Vulcănescu îl explică prin instituirea unui raport sui-generis între ştiinţă şi credinţă.

Cele două tipuri de atitudini pot coexista în filosofia creştină, în măsura în care acestea sintetizează admirabila apoftegmă tertuliană „Credo quia absurdum”. Credinţa, fiind un fapt şi nu un concept, nu este anulată prin „contradicţiile raţionale”. Ea stimulează capacitatea cognitivă, realizând o deschidere în perimetrul înţelegerii. Cu siguranţă pentru creştini, filosofia nu constituie un mijloc de mântuire, ci ea poate fi „sau agonie sau cântec de slavă, după cum creştinul e din cei care caută gemând sau din cei care se bucură de o dezvăluire”[4]

În privinţa recunoaşterii filosofiei creştine ca tip de filosofie, în sensul în care ea apelează la adevărurile credinţei pentru clarificarea silogismelor gândirii, se cuvine să luăm drept presupoziţie comprehensiunea statutului şi a funcţiei activităţii filosofice. Plecând de la definiţia spenceriană a filosofiei ca mod de totalizare a cunoştinţelor – şi nu de la definiţia clasică a filosofiei ca modalitate raţională de cunoaştere, prin intermediul principiilor –, în raport cu ştiinţa, văzută ca o tentativă de unificare parţială a unei singure categorii de fapte, Mircea Vulcănescu deduce că filosofia nu prezintă caracterele de „obiectivizare” şi „alegere”, ci ea ţine de „cuprinsul cunoştinţelor unei personalităţi”. Cu alte cuvinte, există o filosofie augustiniană, o filosofie tomistă ce se deosebesc în virtutea unor criterii, a unor „experienţe privilegiate”.

Dincolo de acest conţinut de cunoştinţe specifice diverşilor filosofi care manifestă sau nu aceleaşi preocupări, trebuie subliniată existenţa „structurii experienţelor privilegiate”, care declanşează actul propriu-zis de filosofare. Această noutate descoperită de  Mircea Vulcănescu reprezintă nucleul germininativ al teoriei sale cu privire la posibilitatea filosofiei creştine. Din acest unghi de vedere, trăirea religioasă nu mai poate fi considerată inoportună pentru structura fiinţei umane atât la nivelul reflexiei, cât, îndeosebi, la nivelul stabilirii unei anumite ordini în şirul lucrurilor.

Dacă concepem filosofia drept o încercare de a raţiona, ea trebuie să aibă ca presupoziţie „diversitatea iraţională”. Doar într-un asemenea cadru, filosofia creştină poate funcţiona, evitând confuzia nepermisă cu dogma. Spre deosebire de filosofia creştină, dogma – regula fidei – nu este o expresie a realităţii gândite logic, conceptual, ci ea este afirmarea credinţei, a conţinutului revelat.

O altă chestiune esenţială pe care Mircea Vulcănescu îşi propune s-o lămurească este legată de relaţia dintre filosofia creştină şi cealaltă parte a „gândirii veacului”. Filosoful decelează două căi prin care „veacul” interacţionează cu filosofia creştină. Este vorba despre o relaţionare produsă în chip „material”, prin frământările „veacului”, prezente în experienţa filosofului creştin, precum şi prin eventualele bariere pe care „veacul” le-ar putea interpune experienţei filosofului, împiedicând realizarea conjuncţiei „materialului trăit cu experienţa creştină”. Coordonatele spaţio-temporale în care „veacul” se manifestă devin fundamentale pentru mentalitatea religioasă.

O a doua cale ar fi cea „formală” prin care „veacul” pătrunde în substanţa filosofiei, în măsura în care sistemele de gândire gata închegate oferă elemente certe pentru exprimarea unor realităţi ale experienţei creştine.

„Scolastica târzie – afirmă Mircea Vulcănescu – nu este decât o încercare de aplicare a distincţiei aristotelice dintre esenţă şi existenţa unui lucru pentru a întemeia raţional disocierile făcute de credinţă în sânul Treimii, al firii şi lucrării lui Hristos, al Harului şi Libertăţii omeneşti etc”[5].

În fond, filosofia creştină nu face decât să formuleze adecvat conţinutul religios prin conceptele metafizicii greceşti. Argumentând valabilitatea existenţei filosofiei creştine, Mircea Vulcănescu propune şi o ierarhizare a rosturilor filosofiei în sânul creştinismului. Este vorba de rolul apologetic, adică de stabilirea unei punţi de legătură între „cei care caută şi cei care au găsit”. Atfel spus, rostul filosofiei este acela de a aşeza experienţa religioasă în cadrul experienţei umane, ducând fiinţa la revelarea eului profund, în sens jungian, diferit de eul de suprafaţă. Pericolul care se poate naşte pentru acest tip de apologetică este imanentismul sau confundarea creştinismului cu ceea ce se realizează din el în planul vieţii fiecăruia.

Prin definirea rosturilor filosofiei creştine, Mircea Vulcănescu oferă o viziune integratoare ce facilitează configurarea caracterului inedit al acestei filosofii. O asemenea perspectivă merită să se bucure de toată atenţia specialiştilor, cu atât mai mult cu cât se încearcă din partea raţionaliştilor agnostici şi a neopozitiviştilor angoasaţi de dimensiunea creştină o negare a acestui tip de filosofie.

Punerea în discuție a filosofiei creștine permite posibilitatea de a decela trăsăturile distinctive ale acestui tip de metafizică la nivelul culturii europene. Astfel, în cadrul acestei gândiri, se operează o disociere între filosofia carteziană şi filosofia pascaliană, disociere care implică o angajare a unui tip specific de discurs.

La nivelul logico-conceptual, Mircea Vulcănescu se integrează tradiţiei filosofice carteziene, iar la nivelul problematizării şi al trăirii religioase, el aparţine plenar filosofiei pascaline. Metafizica creştină, apud Mircea Vulcănescu, poate fi privită din două perspective: istorică şi sistematică. Perspectiva istorică ne-ar permite o cercetare a diverselor poziţii pe care gândirea filosofică şi le-a însuşit.

Max Scheler[6] identifica două tipuri specifice de gândire metafizică creştină: tipul răsăritean, caracterizat prin primatul cunoaşterii asupra simţirii şi al acţiunii şi tipul occidental de înţelegere a acestor relaţii, care subordonează nivelul teoretic, speculativ celui practic, activ. Răsăritul este preocupat de cunoaşterea speculativă, de marile întrebări ale metafizicii creştine, cum ar fi dogma hristologică şi cea trinitară, întrebări referitoare la fiinţa şi firea lui Dumnezeu; în timp ce Occidentul este interesat de interogaţiile care rezultă din activitatea umană, dogmele privitoare la biserică, la predestinaţie, la har, la comportamentul omului faţă de Dumnezeu şi lume.

Coordonatele metafizicii creştine, după Mircea Vulcănescu, sunt ordonate în jurul a două paradigme: Logos şi Eros. Filosoful regăseşte, în cadrul tipului răsăritean, două subtipuri: elen şi indic. Deosebirea dintre acestea ţine de modul de comprehensiune al cunoştinţei şi al poziţionării ei în faţa existenţei.

În cadrul concepţiei eline, cunoaşterea este privită ca o cale de trecere de la aparenţă la esenţă, ca o adâncire în fiinţă, acel to ontos on, în vreme ce cunoaşterea de tipul lui tatwam asi urmăreşte trecerea de la „nefiinţă la fiinţă” (Aristotel), integrarea omului în marele circuit cosmic. Iubirea este, în cadrul tipului elen, instrumentul de realizare a plinătăţii, pe când în gândirea indică este văzută ca o metodă de distrugere a sinelui şi de contopire cu suferinţa. Eros-ul grecesc, de nuanţă platoniciană este modelat în jurul Peniei, simbolul sărăciei şi al lui Poros, simbolul bogăţiei. Dintre aceste două tipuri, cel grecesc, de factură platoniciană stă la baza metafizicii răsăritene şi a creştinismului.

În  cadrul tipului occidental, Mircea Vulcănescu distinge două subtipuri: mistic şi moralist. Astfel, în tipul mistic, iubirea este un mod de depăşire a intelectului, de simţire a unor realităţi. În tipul moralist, iubirea apare ca o atitudine voluntară a individului în faţa existenţei, ca un fapt moral, ca o valorizare a realului printr-o opţiune liberă. Din tipologia occidentală regăsim paradigma mistică la Tereza a Carmelului, Juan de la Cruz; paradigma moralistă se manifestă în întreaga metafizică postkantiană, precum şi în gândirea modernă.

Patru tipuri de înţelegere a relaţiilor dintre Logos şi Eros: două răsăritene – unul ascetic (tipul indian) şi altul gnostic (tipul elen) – şi două tipuri ocidentale (mistic şi moralist). Tipul răsăritean propune depăşirea intelectului prin iubire, o cale ascetică, contemplativă, iar cel ocidental propune o legătură cu Absolutul prin trăirea extraintelectuală. Se poate remarca, pentru cunoscătorii fenomenului criterionist, filiaţia profundă, naeionesciană.

Gnoza este intelectuală, mistica este afectivă, iar asceza este un instrument de transgresare a actualului, în timp ce moralitatea este „aşezarea trăirii în veac”. Perspectiva sistematică implică punerea de întrebări, un şir întreg de probleme care rezultă unele din altele, pe măsura dezlegării lor, înainte de a ajunge la un răspuns.

Eros şi Logos, adică Iubire şi Cuvânt esenţializează relaţia dintre iubire şi fundamentul raţional al realului. Este vorba nu de o metafizică laică, ci de o gândire creştină care are legătură cu resortul psihologic uman şi se fundează exclusiv pe tradiţia Bisericii în legile dumnezeieşti. Cuvântul, Logosul întrupat este Dumnezeu însuşi, în Chip, un Ins substanţial; Cuvântul este totuna cu Fiul, Unul născut din Tatăl, adică „cu Faţa a doua a Ziditorului şi Ţiitorului, împreună părtaş la facerea lumii” (Vulcănescu).

Întrebarea firească care apare priveşte raportul dintre iubire şi cunoştinţă. Mircea Vulcănescu oferă două soluţii: intelectualismul absolut şi primatul raţiunii. Pentru intelectualismul absolut, iubirea este amor Dei intellectualis (Spinoza), cunoştinţa neputându-se confunda cu iubirea, întrucât am asista la o poziţie necreştină. Pentru voluntarismul absolut, lumea este o proiecţie de suprapuneri de acte (Schelling, Fichte, Şestov).

Augustinismul şi tomismul (neotomismul), ambele cu rădăcini în platonism şi aristotelism par să echilibreze relaţia dintre Logos şi Eros. Vulcănescu vede o soluţie intermediară, o încercare de sinteză în tomism: ”tomismul va acorda supremaţia absolută intelectului Asupra voinţei în ordinea speculativă, o supremaţie prin esenţă, subordonând însă inteligenţa voinţei în tot ce priveşte ordinea noţiunii”[7].

Tomiştii afirmă că iubirea provine din inteligenţă, iar obiectul voinţei este binele luat în existenţa lui concretă. „Intellectus est per essentiam altior et nobilior voluntate” (Toma D’Aquino). Voinţa este cea care tinde spre lucruri, în timp ce inteligenţa nu tinde decât spre cunoaştere. „Bonum et malum sunt in rebus, verum et fal sunt in mente” (Aristotel).

Pascal spunea, în prelungirea gândirii tomiste, că este important să cunoşti pentru a iubi, în ordinea cunoştinţelor umane, pe când, în ordinea celor divine, trebuie să iubeşti pentru a putea cunoaşte. Deasupra oricărei filosofii, tomiştii aşază înţelepciunea Duhului Sfânt, în care Dumnezeu este cunoscut, nu prin metafizica laică, ci prin Duhul Sfânt, adică prin harul Lui, prin Dragostea Sa.

Pe scurt, tomismul realizează sinteza între moralitatea occidentală şi gnoza răsăriteană, prin considerarea iubirii şi a inteligenţei ca două funcţii complementare ale fiinţei spirituale umane. Sinteza tomistă reclamă o serie de supoziţii fără de care ar rămâne de neînţeles. Acestea sunt: distincţia între lumina naturală a inteligenţei şi lumina revelată, cea ce duce  la o disociere între teologia naturală şi teologia revelată.

Răsăritul nu acceptă un univers independent de Dumnezeu, căci ar risca să transforme lumea în haos. El se situează pe o poziţie de mijloc între panteism, care identifică pe Dumnezeu cu tot şi teismul tomist, care alunecă spre deism. Tomiştii vorbesc de creaţia dinainte de întrupare, întocmai ca vechii greci, ca şi cum întruparea ar fi fost un al doilea moment cosmic, şi nu ca o realitate implicată în creaţia însăşi.

În augustinism, totul este în Dumnezeu, totul există şi subzistă, nu prin cauze secundare. Augustinismul nu este de acord cu ideea „naturii abstracte”. Jacques Maritain[8] arată că prin cunoaştere subiectul nu ia copii ale lucrurilor, ci se preface în chip imaterial, spiritul în lucruri.

După cum Jacques Maritain distinge două moduri de iubire pentru a păstra unitatea cunoştinţei (după Toma D’Aquino), Maurice Blondel[9] diferenţiază două tipuri de inteligenţă pentru a păstra unitatea iubirii. El concepe inteligenţa ca pe o „facultate a realului. Dacă inteligenţa are o valoare reală, ea presupune conştiinţa de sine şi posesia  obiectului său. Subiectul, care nu se identifică cu obiectul, ajunge să se unească cu el, asimilându-l. Blondel găseşte două feluri de cunoaştere: noţională, care corespunde celei raţionale şi cunoaşterea reală. Cunoaşterea noţională nu este decât aceea a relaţiilor dintre existenţe, neputând să dea satisfacţie inteligenţei în căutarea obiectului propriu. Maurice Blondel cere cunoaşterii reale să depăşească discursivitatea, lumea conceptelor, a noţiunilor şi să se adâncească în lumea neştiinţei.

Tomiştii reproşează adepţilor lui  Maurice Blondel transdiscursivitatea  care anulează distincţia între teologia naturală şi cea revelată, combătând teoria tomiştilor, aceea că prin cunoaşterea raţională intrăm în contact cu Celălalt.

Perspectiva răsăriteană a lui Mircea Vulcănescu este una lămuritoare, în măsura în care „Logos este dragostea lui Dumnezeu, darul Lui, îndurarea Lui de oameni, în timp ce Eros este dragostea firească, dragostea oarbă”[10]. Toată această problematizare a filosofiei creștine susținută de Mircea Vulcănescu în cadrul Criterionului, în descendența gândirii lui Nae Ionescu, reprezenta o preocupare importantă pentru unii dintre membrii acestei grupări (George Racoveanu, Paul Sterian, Stelian Mateescu, Paul Costin Deleanu, Sandu Tudor) care militau pentru revelarea dimensiunii religioase în cadrul filosofiei europene, readucând în discuție mai vechea relație dintre metafizică și religie.

 

[1] Dan C. Mihăilescu, Mircea Vulcănescu, în „LA%I, din 28 octombrie 2002, p.1.

[2] Mircea Vulcănescu, Posibilitățile filosofiei creștine, București, Anastasia, 1996, p.22.

[3] Ibidem, p.25.

[4] Ibidem, p.34.

[5] Ibidem, p.39.

[6] Max Scheler, Problèmes de sociologie de la connaisance, Paris, PUF, 1993. A se vedea, de asemenea, Six essais de philosophie et de religion, Fribourg, Editions Universitaires de Fribourg, 1996.

[7] Mircea Vulcănescu, Logos și Eros, București, Paideia, 1991, p.28.

[8] Jacques Maritain, La primauté du spirituel, Paris, Plon, 1927.

[9] Maurice Blondel, L’Action, Paris, Felix Alcan, 1937.

[10] Mircea Vulcănescu, Logos și Eros, p.40.

Lasă un răspuns

Adresa email nu va fi publicata.

Subiectul precedent

Virtutea naţionalismului (8)

Default thumbnail
Subiectul următor

„Familia este locul în care înveți primii pași în viață”

Cele mai recente din

Decemvirii (8)

Legiunea sub tirul calomniilor În numărul trecut al revistei am urmărit „nașterea”

Default thumbnail

Crăciunul

Încercăm în acest text să discutăm pe marginea unui articol al lui